Контакты Ссылки Музей История изучения Новости


Н.А. Тадина

ТРАДИЦИОННАЯ КАРТИНА МИРА

КАК ОСНОВА КУЛЬТУРЫ ОБЩЕНИЯ АЛТАЙЦЕВ

В основе культуры общения алтайцев, одного из тюркоязычных народов Южной Сибири, лежит картина мира и представление о месте человека в ней. Понятие «мир» осознается как человек и окружающая его среда в их взаимодействии и как результат переработки информации об этом. В самосознании каждого этноса есть своя концепция человеческого бытия и выстроена мировоззренческая картина, определяющая типы отношений человека к природе, другим людям, самому себе. На основе собранного материала следует выявить, как осуществляется связь разных иерархических степеней внутри картины мира и как мифологический уровень (творение мира, его устройство, происхождение человека, окружающей среды и т.п.) соотносится с культурой общения (этикет, почитание по возрасту и полу, система родства и т.п.).

В традиционном сознании алтайцев мир представляется строго упорядоченным и иерархичным. Обычно модель мира принято представлять в виде горизонтального деления на «мир природы» и «мир людей», и вертикального – на три мира по принципу «верхний – нижний»: земной, в котором живут люди, противопоставлен как нижний верхнему – небесному, и как верхний нижнему – подземному [1]. Изучение семантики миров позволило прийти к выводу о том, что при всей троичности модели мира все три «слоя» одновременно не «работают», а в ритуальной практике у алтайцев действует лишь определенная пара миров. Так, в честь живых воздействуют символы двух миров ? земного и небесного, а в память ушедших активизируется другая пара символов ? земного и потустороннего [2].

Основным источником изучения картины мира выступают мифы, в которых заложены параметры вселенского пространства и правила ориентации в нем. В силу ряда культурно-исторических причин эти правила вошли в традицию и приобрели статус своеобразных «языков» общения посредством символического поведения и знаковых ориентиров. О значимости мифа как древнейшей формы передачи устной информации английский антрополог Б. Малиновский отмечал, что «миф кодифицирует мысль, укрепляет мораль, предлагает определенные правила поведения» [3].

В алтайском мифе «О сотворении мира» главными творцами выступают два бога – верховный Кудай и подземный Эрлик [4]. За что бы ни брались творцы, они создавали две противоположности: творения Кудая принадлежали земному миру, а создания Эрлика олицетворяли потусторонний мир. О соперничестве свидетельствует их контрастная внешность: «с лысой головой Эрлик, с волосатой головой Кудай» («куу башту Эрлик, т?кт? башту Кудай»).

Вначале среди океана соперники создавали сушу: верховный правитель почву (jер), а подземный – болото (сас). На такой разнородной земле творилась природа, состоящая из растительного (?з?мд?) и животного (тынду) мира. Каждая пара деревьев возникала в противоборстве. Кудай создал кедр (м?ш), а Эрлик – сосну (карагай); первый сотворил березу (кайын), а другой – осину (аспак); небесное божество – лиственницу (тыт), а подземный правитель – ель (чиби). Верховный творец покрыл землю травой (?л?н?), а его соперник – колючкой (тегенект? ?л?н?).

В таком же противоборстве рождалась каждая пара домашних животных. Лошадь (ат) явилась творением небесного бога, а корова (уй/инек) подземного. Сотворение овцы (кой) стало поводом для появления у соперника козы (эчки), а также овцебыка (сарлык), верблюда (т??). Данный миф объясняет принцип деления домашнего скота на животных с «горячим дыханием» («из? тумчукту мал»), созданных небесным божеством Кудаем, и «холодным дыханием» («соок тумчукту мал») как сотворенных подземным правителем Эрликом. Мир диких животных также делится на две подобные категории: «гнезда вьющих» («уйа тартар») как небесного происхождения и «норы имеющих» («ичегенд?») как воплощение подземного мира.

Таким образом, вселенная мыслится как система сбалансированных противоположностей. Природа, сотворенная богами-соперниками, выступает неотъемлемой частью обыденного (горизонтального) мира и одновременно символом земного или потустороннего (вертикального) мира. Это деление на «небесно созданных» с положительным значением и «принадлежащих подземному миру» с отрицательным смыслом обосновано внешними отличиями растений, их целебными свойствами, повадками животных, вкусовыми качествами молока и мяса. Такое единство сакрального и утилитарного в мировоззрении сложилось на основе скотоводческих знаний и охотничьих наблюдений, накопленных в народе на протяжении многих веков.

Для человека традиционного культуры весь окружающий мир подразделяется на две части: «мир вещей» и «мир знаков» [5]. Материальные предметы, природные объекты и явления принадлежат одновременно двум мирам – профанному, по обыденным и утилитарным характеристикам, и сакральному по своему символическому смыслу. В зависимости от ритуальной ситуации в честь живых или в память ушедших действует определенная цепь символов. Малейшее отступление от заданных норм расценивается как дурной знак к несчастью.

В ритуалах, связанных с благопожеланием живущим, активизируются символы двух миров – земного и небесного. Например, береза как создание верхнего божества участвует в обрядах жизненного цикла; она как бы сопровождает человека всю его жизнь – от младенчества до старости [6]. Без нее не совершаются обрядовые праздники, такие как «праздник в честь колыбели» («кабайдын? байрамы»), изготовленной новорожденному из березы; «праздник в честь жилища новобрачных» («айыл тудуштын? байрамы»), у входа которого устанавливается береза, называемая «кыйралу чакы», что дословно означает «столб с ритуальными лентами», а в дымоходе ветви березы как символ создания семьи; «праздник невесты» («той»), занавес которой состоит из березок. Следует отметить, что по этикету гостей угощают бараниной и кониной как мясом почитаемых животных.

В центре всей целостной картины мира стоит человек (кижи). Он является частью мира и его производным, т.к. был сотворен по облику своего небесного создателя Кудая, а душа тайно была внесена ему подземным богом Эрликом. С временностью «этого мира», отпущенного человеку, соотносится вечность «иного мира». Под определением «иной мир» следует понимать «неземной мир», включающий небесный и подземный миры. Рождение, жизнь и кончина человека предопределены свыше, поэтому считается, что небесный мир вселяет душу в человека, а потусторонний забирает ее.

О рождении человека принято говорить «чыккан», что означает «вышел (из иного мира)». Человек рождается на свет макушкой вперед, которая на протяжении всей его жизни направлена к небесному свету («ак jарыкты т?б? к?р?п jат»). По народному поверью, в макушке находится душа, поэтому в траурные дни ее следует прикрывать, иначе душа будет отнята и наступит смерть (?л?м). О кончине человека принято говорить «божогон», т.е. дословно «кончился». Кроме того, говорят иносказательно так: «туска барган», что означает «ушел за солью», вкладывая в это смысл «возвращение в вечный мир» («м?н?к? jер»). Таким образом, судьба (салым) человека в ведении двух пар миров: рождение и жизнь «небесного – земного», а судьба и смерть «земного – потустороннего».

В языковом сознании алтайцев зафиксирован свой способ видения мира. Весь земной мир состоит из «мира природы» и «мира людей». В этом смысле «мир» следует понимать как результат переработки информации об окружающей среде и передачи ее посредством языка. Отличие человека от животных в вербальном общении принято подчеркивать следующим образом. Здесь в первую очередь следует обратить внимание на глаголы, которые непосредственно связаны с категориями картины мира. Например, о животном, принесшем приплод, говорят так: «корова отелилась» или «кобыла ожеребилась». По отношению к животным используется слово «т?р?г?н», которое не принято по отношению к человеку, в данном случае женщине, о которой можно лишь иносказательно сказать: «ребенка нашла» («баланы тапкан»). Неправильно использованное выражение равнозначно нарушению правил речевого этикета [7].

Дифференцированный подход к человеку прослеживается на другом примере: самый универсальный глагол «бежать» относительно животного передается словом «ман?тар», а человека ? «j?г?рер». Нарушение таких норм языка не позволительно. Детям принято объяснять так: о человеке как двуногом существе с вертикальным положением тела говорят «j?г?рер», а о животном, бегущем на четырех конечностях, говорят «ман?тар». Такое строгое разграничение слов по отношению к человеку и животным прочно утверждается в языковом сознании каждого из алтайцев.

Таким образом, то, что применимо к животному, недопустимо по отношению к человеку. Нарушение этого правила считается крайне неприличным поступком. При этом принято говорить так: «человек не животное» («кижи мал эмес»), в чем можно видеть осознание человеком своего места в мире. В этом выражается одна из сторон антропоцентричности картины мира у алтайцев.

Прижизненно важную роль играет противопоставление «этого мира» – «тому миру». Двоичная структура алтайской модели мира, ее земной и потусторонний мир, передаются посредством чет-нечета. В символике числа понятие о «четных» и «нечетных» числах очень важно [8]. Четное число (эшт?) считается «своим», «реальным», «земным». Соответственно, потусторонний мир обозначает нечетное число (сын?ар), определяющееся как «чужое», «потустороннее», «мифологическое». Земная жизнь это пара, несколько пар, одним словом, парное количество – в этом символ ее правильности, определенности, завершенности. Правилу парности, четности принято следовать в количестве ритуальных действий, подношений, участников церемониала и пр., творимых только для «мира живых».

Жизнь (j?р?м) человека – это краткий срок, ограниченный временем и пространством испытание для перехода в иную жизнь. Вся жизнь его регламентирована по луне (ай) и солнцу (к?н). В этих небесных светилах заключена тесная взаимосвязь двух категорий картины мира – пространства и времени: если положение на небе солнца было основным пространственным ориентиром, то изменение фаз луны использовалось для членения времени. В мифологическом представлении время воспринималось как повторяющиеся циклы, связанные с неизменным чередованием дня и ночи, лета и зимы [9]. Их упорядоченность представляет собой важнейшую характеристику земного мира, дуалистическое понимание которого выражено формулой «Весь мир это пара».

Основным временным определителем выступает луна. Периодические изменения фаз луны используются для ритуального членения времени. Одни ее фазы считаются благоприятными для жизни человека, а другие, наоборот, опасными. Человек должен планировать свои жизненно важные дела на время «роста» месяца – от новолуния (айдын? jан?ызы) до полнолуния (айдын? толуны). В этот период совершаются обряды, такие как наречение ребенка, сватовская поездка, основание дома и прочие мероприятия, связанные с жизнью. В неблагоприятное время, каковым считается ущербный период от полнолуния до старой луны (айдын? эскизи), наблюдается обратное действие: обрядовая жизнь останавливается, и соблюдаются поведенческие запреты: не отправляться в дальний путь, не устраивать праздники, не выходить в ночное время из дома и т.п.

Вторым по значимости небесным светилом выступает солнце, которое является не только временным мерилом, но и пространственным ориентиром. В суточном цикле выделяются восход (тан?) и закат (кызыл эн?ир). Все жизнеутверждающее связано со стороной, где рождается солнце, поэтому ритуально значимой считается ориентация на восток (к?н чыгыш). К примеру, традиция установления жилища дверями на восток прослеживается с древнетюркских времен [10]. Само движение солнца с востока на запад приобрело характер «правильного» и направленного в будущее. В следствие с этим, ритуальные действа посолонь (к?н айынча) предназначены для «мира живых», например, подношение во время свадебного пира [11]. Во время поминок, связанных с «миром умерших», подносят против хода солнца (к?н тескери), начиная с западной стороны (к?н бадыш ).

Повседневное поведение человека в окружающем мире определяется с учетом лунных фаз, времени суток и сторон света. Период молодого месяца и восход, как и время нарождения солнца-дня, считаются максимально «благоприятным» временем для добрых начинаний. На этот период времени откладывается совершение важных событий для «мира живых», например, положение в колыбель новорожденного, приобщение к очагу новобрачных, сватовские визиты и другие мероприятия семейной обрядности, а также дальние поездки. Все ритуальные действия в честь здравствующих совершаются обязательно посолонь и четное количество раз. Напротив, ритуальные запреты соблюдают в вечернее неблагоприятное время, особенно когда лунный месяц на исходе. В это время не шумят, не кричат и не смеются, не колют дрова, не выносят огонь из очага, молоко и молочные продукты, а также мусор из жилья, не берут из источника воду. Так в поведенческих действиях кодируется установка на счастье-несчастье, удачу-неудачу, жизнь-смерть.

В алтайской картине мира также значима цветовая символика. Наиболее устойчивая и многогранна семантическая пара «белый-черный» [12]. Земной мир людей, освещаемый солнцем и луной, обычно называют «белая ясность» («ак айас»). Белому (ак) цвету, как цвету жизни, отведена сакральная роль. Он олицетворяет собой счастье, удачу, благополучие, достаток. Все, что связано с ритуалом в честь «мира живых», должно быть белого цвета: молоко и молочные напитки, жертвенные ленты, масть посвященных животных, шерстяные нити и войлок, а также серебряная утварь и обереги. Согласно гостевому этикету, первым угощением следует преподносить «беленькое», т.е. молочный напиток. Угощение «черной едой» – чаем, не заправленным молоком, постным мясом и бульоном, выражает недоброе отношение. Черное (кара) выступает символом всего негативного – несчастья, нищеты, смерти из «того мира».

Таким образом, в картине мира даются коды земного и потустороннего миров, как-то, «верх-низ», «новая луна – старая луна», «по кругу солнца – против хода солнца», «чет-нечет», «восток-запад» и пр. бинарные оппозиции, правильное соблюдение которых играет важную роль, т.к. считается, что от щепетильности их исполнения зависит само существование мира, иначе, нарушится мировой порядок. В честь живущих следует придерживаться исполнения знакового ряда: «новолуние – утро – восток – чет – посолонь – белый – открытый – целый – вперед». Иной мир мыслится как мир «наоборот», которому соответствует полярность: «убывающая луна – против круга солнца – вечер – запад – закат – черное/красное – нечет – закрытый – битый – низ – назад». В двух смысловых рядах заложены программы поведения в той или иной ритуальной ситуации, без которых невозможно функционирование культуры общения.

Собранные полевые материалы позволяют утверждать, что в алтайском обществе существует высокоавторитетная нравственная идея, принцип принципов всех норм общения, одним словом – высшая этическая цель, ради которой следуют нормам поведения, не считаясь с препятствиями. Это обычай «соблюдения бай», этическая категория «байланчак», запрет на произношение слова, совершение запретных действий, связанных с конкретной местностью – «байлу jер», конкретной горой – «байлу туу», конкретным видом зверя – «байлу ан?». Человека, прожившего жизнь и не нарушившего запретов по отношению к людям (старшим, родственникам, женщинам, детям) и окружающей природе (растениям, животным, горам, рекам), определяют высшим словом «байланчак».

Почитанием окружающей среды проникнуто традиционное сознание в целом. Повседневный контакт человека с природой строго регламентирован. Устоявшиеся нормы общения переносятся по отношению к горе, дереву, реке, зверю и др. В силу того, что каждый природный объект одушевлен и почитаем, он выступает в роли коммуниканта, наделенного антропоморфными чертами, и контакт с ним, как с представителем «мира природы» должен соответствовать этическим нормам, закрепленным традицией [13]. Это обстоятельство объясняет, почему в системе морально-нравственных ценностей с одушевленной природной средой соблюдаемые запреты и предписания являются правилами общения. Традиция антропоморфизации природы в алтайском этикете истолковывается синкретизмом традиционного сознания, основанного на взаимопроникновении «мира природы» и «мира людей».

Природа и вселенная, растительный и животный мир являются едиными, поэтому образ родины-Алтая состоит из двух взаимосвязанных половин: тайги, которой покрыты горы, и рек, текущих с гор. Любая освоенная территория маркируется сакральным семантическим центром, например, горой как объектом родового поклонения. Подобные элементы ландшафта служат человеку естественными знаками ориентации в пространстве. Каждый народ создает свою картину мира на основе своего языка. Горная местность неоднородна и разные наименования: высокие одиночные горы, выделяющиеся свой высотой на фоне других, называются «туу», средней высоты – «кыр», группа высоких гор в верховьях рек – «тайга», цепь гор равной высоты – «сын», небольшая гряда гор – «межелик».

В традиционном мировоззрении народа гора наделена антропоморфными чертами. Ее вершина называется «головой» (баш), ее северный склон, поросший лесом, «хребтом» (арка), южная сторона с солнцепеками, «передняя» (меес), подножье горы – «подолом» (эдек), нижний выступ – «нога» (бут), верхний выступ – «плечо» (ийин). Словом, гора представлена в виде спящего богатыря [14]. Обычно в окрестности сел самые высокие и необычной формы горы наречены именами. Такие горы известны, например, в Усть-Канском районе: «Эмеген» – «женщина-гора», «?б?г?н» – «мужчина-гора», «Баштуу» – «голова-гора», «Кыстуу» – «девушка-гора»; по имени эпического героя – «Балакы» - гора.

В одной местности очеловеченных гор может быть несколько. Обычно рядом проходит дорога и в местах, где начинается и кончается гора, а также на перевале путники проводят ритуал поклонения Алтаю. Тем, кто впервые едет через гору или отправился со сватовским визитом, полагается повязать белые ленты на березу или молодую лиственницу, сотворить из нарванных трав символический костер в сопровождении слов благословения. По сложившимся представлениям, эти ритуальные действия способствуют удачному исходу поездки.

Другой стороной образа родины-Алтая является река, выступающая существенным элементом картины мира. Издавна местом постоянного поселения служат речные долины, а в качестве временного поселения используются пастбища в верховьях рек. Речная долина осмысливается как этническая, семейно-родовая территория, родной край, поэтому, при знакомстве называют не только свое имя, свой род, имена и род своих родителей, но и речную долину, в которой вырос. В названии группы заключена информация об этнокультурных особенностях, родовом составе, диалекте: например, говоря о долине по р. Чулышман, имеют в виду крещеных алтайцев, не утративших традиционный быт, что не характерно группе алтайцев нижнего течения р. Катуни, живущих в русскоязычном окружении.

Река наделена антропоморфными чертами, например, начало реки называют «головой» (суунын? бажы). О реке принято говорить как о живой: «выходит из-под земли», «сливается», «вода держит землю», в смысле реки и озера под землей связаны между собой. По отношению к одухотворенной реке существует ряд предписаний: если река выходит из берегов и этим причиняет беспокойство, то ругать ее не принято, и наоборот, если река обмелела и не представляет препятствий, то пренебрегать ею не следует. Принято соблюдать ритуал знакомства с рекой: правой рукою отчерпнуть воду на берег четное количество раз и смочить свою макушку, бросить в нее две белые монеты в знак пожелания благополучия.

Река почитаема, поэтому ее исток сливается с сакральным центром, недоступным и священным для человека. Существует запрет ставить жилье в верховье реки, а в случае его нарушения, благополучие семьи унесет река. Начало реки связано с образом «пупа земли», «мировой горы». Самая полноводная р. Катунь берет начало у высокой вершины Сибири – Белухи. Эта мировая гора названа «Кадын-Бажы ÷ч С?мер» (Исток Катуни Трехвершинный), а мировая река именуется «Эне-Кадын киндикт?» (Мать-Катунь, имеющая пуповину (т.е. вершину). Река, символизирующая родину, воспевается в образе матери (эне) или отца (ада): например, р. Песчаная – «Ада-Беш», р. Чуя – «Эне-Чуй» и др. В этих семантических названиях прослеживается сакральная связь горы и реки, небесного мира и земной жизни.

Река осмысливается как «дорога в заданном направлении» – от истока к устью. По ее берегам земная жизнь, а по дну недоступная дорога в иной мир. Идти по берегу против течения расценивается как надменное отношение к реке. Ее величие подчеркивается правильными действиями как движение вниз по течению. Водная стихия ассоциируется с противоположным миром, поэтому погружение человека в воду меняет его состояние – если болен, то река унесет его болезнь, если здоров, то его здоровье. Умываться следует над землей, чтобы вода с лица не ушла в реку. Стирать одежду, мыть посуду следует на берегу, а использованную воду выливать на землю.

Река осмысливается и как «граница миров». Переправиться через реку, а значит пересечь ее течение, означает переход из одного мира в другой. Река считается чистой, поэтому нельзя переправляться через реку, даже по мосту, тем, у которых не истек траурный срок, а также перевозить умерших. Река разделяет миры на разных берегах, причем мир на противоположном берегу обладает другими, полярными качествами. Если в семье происходит один за другим несчастья – смерть, падеж скота, болезни, то следует поменять место жительства, переселившись на другой берег: «река унесет несчастье и даст благополучие семье». Правилом хорошего тона считается пожелание путнику благополучной переправы.

Функция порубежности реки между мирами людей и божеств, своим и чужим пространством подтверждается сакральной практикой. В народе говорят, что нет стихии больше, чем огонь и вода. Эта символическая пара проявляется в ритуале гостеприимства, когда гость, преодолев переправы и перевалы, вручает гостинцы. Хозяйка угощает, в первую очередь, огонь очага четным количеством кусочков. В этом проявляется почитание не только очага, гостя, но и Алтая, состоящего из тайги и рек. Словом, мифологический образ реки подтверждается сакральной практикой с соблюдением символических пар «река-тайга», «жизнь-смерть», «вода-огонь». Способ восприятия и объяснения мира, места человека в окружающем мире, формирует чувство уверенности для существования и деятельности в нем.

ЛИТЕРАТУРА

1.

Анохин А.В. Материалы по шаманству у алтайцев. Горно-Алтайск, 1994; Гребенникова Н.С. Алтайский пантеон: боги, духи, культы. Горно-Алтайск, 2004; она же. Вселенная мифа. Горно-Алтайск, 2004. С. 287-342; Потапов Л.П. Тюркоязычных народов мифология // Мифы народов мира. Т. 2. М., 1982. С. 538-540; Сагалаев А.М., Октябрьская и др. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир. Новосибирск, 1988; Муйтуева В.А. Традиционная религиозно-мифологическая картина мира алтайцев. Горно-Алтайск, 2004.

2.

Тадина Н.А. Двуединость культуры общения алтайцев // Культурное наследие народов Сибири и Севера (матер. IV Сибир. чтений). СПб., 2000. С. 225-228.

3.

Малиновский Б. Миф в первобытном сознании. М., 1926. С. 68.

4.

Алтай jан? (Сост. В.А. Муйтуева, М.П. Чочкина). Горно-Алтайск, 1996. С. 6-7.

5.

Элиаде Мирча. Священное и мирское. М., 1994.

6.

Тадина Н.А. «Мать»-Береза в семейной обрядности алтайцев // Природные условия, история и культура Западной Монголии и сопредельных территорий (тезисы межд. конф.). Томск, 1999. С. 211.

7.

Тадина Н.А. Человек в модели мира как основы культуры общения алтайцев // Культурное наследие народов Сибири и Севера (матер. V Сибир. чтений). СПб., 2004. Ч. 2. С. 84-88.

8.

Жуковская Н.Л. Категории и символика традиционной культуры монголов. М., 1988. С.131-146; Тадина Н.А. Символика чет-нечета в эпосе «Маадай-Кара» // Алтай и тюрко-монгольский мир. Горно-Алтайск, 1995. С. 8-11.

9.

Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984. С. 47.

10.

Кляшторный С.Г. Мифологические сюжеты в древнетюркских памятниках // Тюркологический сборник, 1977. М., 1981. С. 121; Потапов Л.П. Древнетюркские черты почитания неба // Этнография народов Алтая и Западной Сибири. Новосибирск, 1978. С. 50-65.

11.

Тадина Н.А. Алтайская свадебная обрядность. Горно-Алтайск, 1995.

12.

Кононов А.Н. Семантика цветообозначений в тюркских языках // Тюркологический сборник 1975. М., 1978. С. 159-179; Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983. С. 81-83.

13.

Никишенков А.А. Традиционный этикет народов России XIX – начало XX вв. М., 1999. С. 97-99; Тадина Н.А. Роль этической категории «байланчак» в антропоморфизации природы // Древности Алтая (известия лаборатории археологии). Горно-Алтайск, 2000. N 5. С. 139-140.

14.

Тадина Н.А.Алтайская традиция очеловечивания гор // Россия и мировой исторический процесс (матер. межвуз. конф.). Бийск, 1999. С. 120-122.

Опубликовано: Картина мира (лингвистические и этнокультурные аспекты). Вестник ТГУ. Бюллетень N 60. – Томск, 2006. – С. 112-121

Свои отзывы и замечания о размещенных материалах Вы можете присылать И.И. Назарову по адресу:nasar@rambler.ru

РУССКИЕ
СЕВЕРНЫЕ АЛТАЙЦЫ
ЮЖНЫЕ АЛТАЙЦЫ
КАЗАХИ
НЕМЦЫ